¦Światosław Nowicki

Fenomenologia ducha. Od tłumacza (fragment)

Przekład jest uzupełniony komentarzami tłumacza. Otrzymałem na nie sporo miejsca, ale przecież nie tyle, by wystarczyło go na skomentowanie całego tekstu. W tej sytuacji musiałem dokonać wyboru: co, jak i po co objaśniać. I wybór ten chciałem – poza indywidualnymi preferencjami – oprzeć również na aktualnej i przewidywanej w najbliższej przyszłości tematyzacji Hegla na gruncie polskim. Tak się złożyło, że za spraw± Tadeusza Krońskiego i dominuj±cej pozycji marksizmu Hegel był u nas przez wiele dziesięcioleci postrzegany przede wszystkim przez pryzmat Wykładów z filozofii dziejów, których problematyka jest w całokształcie myśli Heglowskiej w zasadzie raczej peryferyjna. Z takiej perspektywy należałoby, oczywiście, koncentrować się na społeczno-historycznych odniesieniach Fenomenologii ducha. Drug± tematyzacj± – za spraw± klasyków marksizmu – jest kwestia metody dialektycznej, przeciwstawianej systemowi. Zgodnie z tak± orientacj± należałoby się zapewne skoncentrować przede wszystkim na Przedmowie i Wstępie. Ogólnie zaś w±tkiem nieobecnym, czy raczej jednoznacznie deprecjonowanym, był poziom Absolutu. Obecnie nie ma już jednak tego rodzaju ograniczeń, a nawet występuje tendencja do odwrotu od tego, co już było i się przejadło. Prędzej czy później w polskiej recepcji heglizmu przyjdzie więc pewnie moda także na Absolut i kwestie bardziej ezoteryczne.

Skoro np. Józef Piórczyński w swojej monografii Absolut – Człowiek – Świat. Studium myśli Jakuba Böhmego i jej źródeł (Warszawa 1991), mówi±c o Böhmem, przywołuje nieustannie Hegla, można zapewne zakładać, że nadchodz± oto czasy, kiedy z kolei mówi±c o Heglu coraz śmielej będzie się przywoływać Böhmego. Heroldem tej epoki stał się u nas Józef Kosian, który w swojej pracy Mistyka Śl±ska. Mistrzowie duchowości śl±skiej, Jakub Boehme, Anioł Śl±zak, Daniel Czepko (Wrocław 2001) tezę o znacznym wpływie Böhmego nie tylko na Schellinga i Feuerbacha, ale również na Hegla – tezę star±, ale dyskusyjn± i przez wielu badaczy Hegla nie przyjmowan± po prostu do wiadomości – traktuje jako bezsporn± i definitywnie dowiedzion±, przewiduj±c w najbliższej przyszłości coraz bardziej rosn±cy wpływ mistyki ¶Śl±skiej, z Jakobem Böhme na czele, na poszukiwania nowego paradygmatu kulturowego. W tym kontekście postanowiłem skoncentrować się na Absolucie, zwłaszcza że formalnie było to możliwe z uwagi na niewielk± objętość rozdziału o Wiedzy absolutnej.

Właśnie ze względu na tę niewielk± objętość zdecydowałem się na szczegółowy komentarz do całego tekstu ostatniego rozdziału Fenomenologii ducha, mimo że w zasadzie nie miałem specjalnej ochoty na interpretowanie zbyt długich Heglowskich rozważań o “duchu pewnym samego siebie”, a w szczególności o “pięknej duszy” – w±tku nienaturalnie wyolbrzymionym, zapewne z powodu brakuj±cego tu jeszcze Heglowi stosownego historycznego dystansu. Ponadto, traktuj±c to jako konieczne uzupełnienie, dodałem do tego komentarz do antycypuj±cych ostateczny rezultat Fenomenologii rozważań Hegla na temat pojęcia ducha, znajduj±cych się na pocz±tku działu Samowiedza. Chciałbym tu dobitnie stwierdzić, że wywody te, w szczególności dotycz±ce logicznego pojęcia życia i pojęcia samowiedzy, należ± do Wiedzy absolutnej i kiedy zdezorientowany nieco czytelnik zastanawia się, ku czemu w istocie zmierzaj± rozważania Hegla na temat ducha pewnego samego siebie, czyli samowiedzy moralnej, niechaj wie, że rezultat, o który tam chodzi, został w formie dość rozwiniętej i znacznie dobitniej przedstawiony już znacznie wcześniej, w dziale Samowiedza.

Ponieważ zaś na niecały arkusz tekstu Wiedzy absolutnej wypadło przeszło sześć arkuszy objaśnień, więc po dodaniu do tego komentarzy do działu Samowiedza wyczerpałem w zasadzie większ± część miejsca na przypisy i reszta moich objaśnień to głównie uwagi tłumacza na temat stosunku polskiego przekładu do niemieckiego oryginału.

Niezależnie od tego, jak Hegel jest tematyzowany w różnych okresach – w Polsce i gdzie indziej – podręcznikowe ujęcia filozofii Hegla koncentruj± się jednak przeważnie na najwyższych piętrach jego spekulacji, a również historyczny proces krystalizowania się jego stanowiska, w którym Hegel musiał się określić wobec swych bezpośrednich poprzedników, zwłaszcza wobec Fichtego i Schellinga, też dotyczy w znacznej mierze sposobu ujmowania Absolutu. Ale wbrew temu teksty Hegla poświęcone tym najwyższym rejonom s± bardzo krótkie i dość enigmatyczne, co skłoniło np. Marksa do złośliwej uwagi, że Heglowska Wiedza Absolutna jest absolutna w tym sensie, że Hegel nie ma o niej absolutnie nic do powiedzenia. To prawda, że ostatni rozdział Fenomenologii ducha jest w znacznej swej części poświęcony spojrzeniu wstecz na przebyt± drogę, ale prawd± też jest, że następnie Hegel wykracza w nim wielorako poza fenomenologiczny punkt widzenia i określa układ pojęciowy, w który wpisze się w swej ogólnej strukturze jego późniejszy system. Z tej perspektywy fenomenologiczna metoda jawi się jako znakomite, w pełni zrozumiałe osi±gnięcie dyskursywnej myśli, stanowi±ce o bezspornej wielkości tego dzieła, natomiast budowana już poza fenomenologicznym porz±dkiem wiedza absolutna intryguje i pozostawia wrażenie niedosytu. Znaj±c sk±din±d filozoficzn± klasę Hegla, daje się mu w naturalny sposób kredyt zaufania, zakładaj±c, że skoro coś pisze, to przynajmniej sam dla siebie nie jest mętny i wie, co ma na myśli. Jednocześnie jednak odnosi się wrażenie, że cały ten “absolutny” w±tek nie jest osadzony w czysto filozoficznej europejskiej tradycji, której sztandarowymi postaciami s± tacy filozofowie, jak Kartezjusz i Kant, a z drugiej strony nie jest on bynajmniej racjonalizowaniem dogmatów religii chrześcijańskiej – wbrew tezie, że treść wiedzy absolutnej ujęła już “religia jawna”, czyli właśnie religia chrześcijańska. Sytuacja jest raczej taka, że Hegel czerpie tu ze źródeł, których ujawniać nie chce również i z tego względu, że sam – jako filozof – ma do nich stosunek ambiwalentny. I dlatego z jednej strony nobilituje niejako pewne idee, podnosi je do rangi idei filozoficznych, z drugiej jednak strony wstydliwie zaciera ślady, a to znaczy pozwala sobie na daleko id±ce niedopowiedzenia, utrudniaj±c tym samym dostęp do swojej myśli.

Żeby domyślić się, o co konkretnie może tu chodzić, dobrze jest zastanowić się nad dziwnym sposobem, w jaki Hegel ujmuje w swych Wykładach z historii filozofii tok rozwojowy filozofii nowożytnej. Na jej pocz±tku stawia dwóch panów B.: Francisa Bacona i Jakoba Böhmego, o wymownym dwuwariantowym przydomku: philosophus/theosophus teutonicus. Oczywiście, jest to przeciwstawność największa, jak tylko można. Ale potem cały tok rozwojowy dotyczy już tylko jednej strony – tej, której symbolem jest Bacon. Dlatego strona ta sama musi się rozdwoić na przeciwstawność angielskiego Bacona i kontynentalnego Kartezjusz i w takim układzie dalej się rozwijać. A co się dzieje w tym czasie ze stron±, której symbolem jest Jakob Böhme? Nic. Ona tylko czeka. Czeka na Hegla, który wyłoni się po drugiej stronie. I wtedy dopiero w to “czyste pojęcie” wlewa sw± treść. Tego jednak Hegel wprost nie mówi. Ale nie wprost – jak najbardziej. Przecież tak± sam± strukturę ma Fenomenologia ducha. Jedna strona się rozwija i dochodzi do zakończonej postaci jako “duch pewny samego siebie”. Wtedy spotyka się z drug± stron±, z religi±, która sama w sobie od dawna już jest gotowa, ale w fenomenologicznej narracji pojawia się dopiero teraz. I w wiedzy absolutnej obie te strony się ł±cz±. Hegel nie mówi jednak, jak± właściwie treść wnosi ze sob± w posagu strona religijna – jak± treść inn± niż tylko czyste pojęcie samowiedzy podniesione do rangi Absolutu, czyli to samo właściwie, do czego doszedł już o własnych siłach duch należ±cy do “tego świata”. Intuicja kazałaby ł±czyć tę treść z tym wszystkim, co w wiedzy absolutnej wykracza poza porz±dek fenomenologiczny. Ale wtedy okazałoby się, że nie jest to wcale ujęcie zbieżne z tym, jakie daje religia chrześcijańska w swym aspekcie egzoterycznym. I to każe domniemywać, że tak naprawdę źródłem “natchnienia” jest tu dla Hegla Böhme, oczywiście rozumiany jako pewne hasło wywoławcze. Czyli w grę wchodziłyby pewnie również ogniwa pośrednie, takie jak Friedrich Christoph Oetinger – nie tylko böhmista, ale również czołowy przedstawiciel kabały chrześcijańskiej.

Tak się składa, że niniejszy nowy przekład Fenomenologii ducha ukazuje się prawie równocześnie z moim tłumaczeniem III tomu Heglowskich Wykładów z historii filozofii. Jest to szczęśliwy zbieg okoliczności, ponieważ oba te dzieła ł±czy ze sob± bardzo ścisły zwi±zek. Wnikliwy czytelnik zauważy, że różne partie Fenomenologii ducha s± wykorzystane w tych wykładach w ogólnych wywodach na temat filozofii świata germańsko-chrześcijańskiego i przez to zostaj± osadzone w konkretnej rzeczywistości historycznej, a z kolei to, co możemy przeczytać w Wykładach na temat poszczególnych filozofów, pozwala rozszyfrować liczne do nich aluzje w Fenomenologii ducha, w której z reguły nazwisk się nie wymienia. Z takiej porównawczej lektury obu dzieł wynika też jasno, że zaprezentowany w Fenomenologii dorobek intelektualny zachowuje w znacznej mierze aktualność także dla późniejszego Hegla, chociaż sama idea fenomenologii ducha, nauki o doświadczeniach świadomości, uległa wyraźnemu przewartościowaniu. Nie na tyle jednak, by Hegel odszedł od ogólnego punktu widzenia Fenomenologii ducha. Do końca będzie uważał, że istot± rzeczywistych dziejów jest historia filozofii, a histori± filozofii rz±dzi pojęciowa konieczność. Odejdzie jednak, jak się wydaje – i słusznie – od akceptowanej w Fenomenologii ducha niezgodności wzajemnej porz±dku fenomenologicznego i porz±dku historycznego, niezgodności, która już chyba w ostatnim rozdziale Fenomenologii o Wiedzy absolutnej zaczyna go niepokoić, gdyż dokonuje tam znacz±cego przegrupowania zaprezentowanego w swym dziele materiału i poza fenomenologiczn± dedukcj± wiedzy absolutnej pokazuje jeszcze proces jej powstawania w rzeczywistej historii filozofii.

Niechaj więc Czytelnik Fenomenologii ducha ma świadomość, że to genialne dzieło, które – zrozumiane – musi budzić najwyższy podziw, nie jest przecież ostatnim słowem Hegla i nawet jego wielbiciel nie wszystko w tym dziele powinien przyjmować bezkrytycznie.

Niezależnie od wyeksponowania przeze mnie w komentarzach pewnej określonej problematyki, powinny one też spełniać pewn± funkcję dydaktyczn± jako “szkółka” rozumiej±cego czytania tekstu filozoficznego. Staram się więc w swych objaśnieniach – w sposób nieco przystępniejszy niż robi to sam Hegel – wyjaśnić czytelnikowi myśli zawarte w tekście i pokazywać sposób jego analizowania. Ułatwiaj±c w ten sposób czytelnikowi lekturę, świadom jestem tego, że i tak, przy wszelkich możliwych ułatwieniach, jest to lektura trudna i wymagaj±ca wielkiej aktywności intelektualnej. Ale chcę też przekonać czytelnika, że – wbrew pewnym obiegowym opiniom – jest to tekst daj±cy się zrozumieć, a przy tym zawieraj±cy myśli w sposób znacz±cy odbiegaj±ce od funkcjonuj±cych stereotypów, krzywdz±cych dla Hegla. To dydaktyczne nastawienie tłumacza wyrasta z jego przeświadczenia, że filozofia Hegla jest wyrazem bardzo wysokiej kultury filozoficznej, a jej przyswajanie sobie jest równoznaczne z kształtowaniem własnej kultury intelektualnej. Do tego kształtowania nic zaś nie nadaje się tak bardzo, jak właśnie Fenomenologia ducha.

Warszawa, 5 maja 2002 r.